这个问题很好，是个很值得探讨的佛学话题。末学认为，不同的宗派在对待这些名相方面，有着较大的差异，这里主要举法相唯识宗和禅宗来做比较。这两宗代表了印度严谨的佛学系统，和传入中国后经本地化为玄学色彩的佛学。首先，在法相唯识宗和印度经典佛学中，“自性”是一个常用的术语，它并不特指心灵（能）或物质（所）的任何方面，而是指一种平常人（凡夫）的认知概念--“存在”。这里必须要强调这里是指“凡夫”的认知--即世间人常识性的概念，这一点是很重要的，这是因为在法相宗的佛学理论建立前提，是要运用世间人所能够承认和接受的通行逻辑来阐述和揭示佛法那种超越世俗经验的原理--当然，这需要很高的智慧；不难理解，作为一个理论体系的建立，必须借助世间语言概念--如果不使用世间常识经验的逻辑，佛法言论是无法被大多数人理解的，佛学在社会上也是无法传播的。正因为如此，虽然圣者可以了达诸法空性，但为了说理，必须姑且、暂且承认一些世间认为的“有”或者说“存在”--比如说物质的存在、心意识的存在、时间空间的存在等等，这些姑且承认的“存在”，在法相唯识宗来说，佛学名词就叫做“自性”，但为了进一步引导凡夫的智慧超越密执，又故意把自性分为三种--三自性：1、遍计所执自性：指人们思想意识中的概念，这是意识的产物--是意识对物质现象的反映，并不是物质现象的实体，是“假有”--如龟毛、兔角般有名无实。2、依他起自性：指六识认知的物质现象，即上述遍计所执自性产生的基础。这种物质现象所谓的“有”，是幻有，是无明惑业所感。3、圆成实自性：这是指超越了上述两种自性的迷执的修行后得智所认知的心灵和物质的实际状况，是超越了上述“假有”和“幻有”后的真实，这种真实不能用世间人所说的“有”或“无”来概括，因为世间人的有和无都是遍计所执相状范畴。关于“自心”，在法相唯识学中，被概括为心、意、识三大范畴：1、识：指眼、耳、鼻、舌、身前五识，和分别意识。前五识大致相当于今人所谓视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉。而分别意识相当于现代心理学上的一部分功能，主要是随五识同时作用的、分别五尘境映射概念的功能；以及不和五识同时作用的独头意识。2、意：音译作“末那”，也称“第七识”，也称“意根”。这是指上述意识发生的基础，所以叫意根，它是业力轮回的关键，是生命原始的自我执着，是生命以自我为中心的运作代谢基本动力。在现代心理学上，可能有一部分功能属于此范畴。3、心：也称藏识、
阿赖耶识、第八识。即前面七识功能发生的基础。是生死轮回，生命代谢的发生基础。在现代心理学上，基本无涉及此层面，大约只有荣格心理学中的集体无意识部分地反映了阿赖耶识的一部分功能。以上是法相唯识宗对于自心、自性概念的粗略描述。在中国化的宗派--
天台宗和禅宗中（犹指六祖以下的顿教禅，而非早期的楞伽禅），自心和自性的概念就出现了比较大的变化，如
《六祖坛经》道：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足……”。在禅宗中，自性的概念，不再是法相唯识学中的那种表示世间共许的“存在”，而是指“心性”--大体相当于唯识学中阿赖耶识层面，或者相当于阿赖耶识这一机能去除业惑染污后的清净本质，即法相宗所谓“净识”。之所以说大体相当，这是因为禅宗并不使用八识这套概念和理论，
佛教各宗理论体系不同，不能简单套用，这就好像不能简单地用西医来诠释中医一样，但效果上大家都可以治病--对于佛教学者来说，世间任何理论（包括佛学）都不究竟，都只是一种认知工具和手段，不但要懂得运用、善于运用，还要懂得方便--即何时、何地、对何人运用--运用的同时而不忘记其不究竟之处而随时准备超越。在禅宗中，“自心”这一概念大体相当于法相唯识宗所说的心、意、识的复合，犹指前七识。比如，在《六祖坛经》中，
惠能禅师在天台宗的四弘誓愿文的四句前面，分别加上了自心和自性两个名词：自心众生无边誓愿度自心烦恼无尽誓愿断自性法门无量誓愿学自性佛道无上誓愿成你看，前两句是“自心”，这是因为众生、烦恼都是无明业惑轮回范畴，主要体现在前七识的作用--是修行要对治和转变的。而后两句法和道是“自性”，这是因为佛法的本质是不生不灭的
涅槃法，是脱离惑、业、苦的，体现的是本体性的功用，所以是第八识层面，而且是脱离染污的净识，如天空本空明，云来不增。云去不减。