如果说《诗经》是先秦时期北方中原文化的代表，标志着黄河流域文学最高成就的话， 那么，以屈原为首创作的《楚辞》，则是先秦时期南方楚文化的代表，标志着江淮流域文学 的最高成就。《诗经》与《楚辞》在数千年中国文学史上开创了现实主义与浪漫主义的代表 文学传统，犹如闪耀于古老文学夜空的明星，南北辉映，彪炳千秋。虽然《诗经》和《楚辞 》是代表着不同时期、不同地区、不同风格的面貌各异的文学样式，但它们之间却有着千丝 万缕的联系。
一、主题表达上的相似性
《楚辞》对《诗经》文学精神的继承主要表现在“怨刺”精神与忧患意识上。在《诗经 》“国风”的部分作品中以及《大雅》、《小雅》的部分作品中，充满着对昏君佞臣、暴虐 政治、黑暗社会的揭露和批判精神。一些贵族阶级出身的诗人，出于一种强烈的政治责任感 和使命感，“情动于中而形于言”，表达了愤怒的感情和对明君贤臣的迫切渴望。这类诗主 要产生于社会最为黑暗的厉王、幽王和东周初年这三个时期。如《大雅》中的《板》、《荡 》、《民劳》等；《小雅》中的《十月之交》、《正月》、《瞻仰》等，都是这方面的代表 作。此外，由于社会的黑暗，统治阶级的荒淫残暴，施政无道，许多贵族出身的统治阶级的 中下层人士便深为国家前途和个人命运而担忧，诗中诸如“我心忧矣”，“莫知我哀”这样 的句子，以及“忧”、“戚”、“悲”、“哀”、“苦”、“惨”等这类充满幽怨凄苦况味 的词语反复出现，俯拾皆是。
《诗经》中这种“怨刺”精神与“忧患”意识，在《楚辞》中则得到了更为充分的体现 。其中，既有对统治阶级道德堕落行为的尖锐批判，如《离骚》：“众皆竞进以贪婪”，“ 凭不厌乎求索”，“各兴心而嫉妒”，“忽驰鹜以追逐”。又有对奸佞当道、贤愚不分黑暗 政治的揭露，如《涉江》云：“鸾鸟凤凰，日以远兮；燕雀乌鹊，巢堂坛兮；露申辛夷，死 林薄兮；腥臊并御，芳不得薄兮。” 更有对最高统治者的敢怨与敢恨，如《离骚》 “怨灵 修之浩荡兮，终不察夫民心。”“荃不察余之中情兮，反信谗而斋怒。这种敢于把矛头直接 指向最高统治者的大无畏批判精神，较之于《诗经》，则更深一层。�
另外《诗经》主要是劳动人民的创作，因此主题大致是农事、征伐、恋爱、劳作等方面 ，虽有讽谏之作，但其诗风温柔敦厚，朴素明快。“楚辞”的作者，则是以屈原为代表的一 批贵族文人，他们生活的时代，正是强秦日益崛起、并最终吞灭六国的时代，对楚国命运的 担忧、对黑暗政治的抨击、对人民艰难生活的哀伤、对奸邪当道的疾恨、对自己壮志难酬的 愤懑，构成了“楚辞”创作的主题，从这一点来讲，“楚辞”主题的战斗性较之《诗经》是 大大加强了。
二、艺术形式上的继承与发展
语言的运用从形式上看，楚辞直接继承了《诗经》以四言体为主的特点，但又有所发展 ，代之以参差错落、更为灵活自由的句式，如《天问》、《桔颂》、《招魂》等。�②远在 周 初，江汉汝水间的民歌如《诗经》中的《汉广》、《江有汜》等篇都产生在楚国境内，而当 时楚国君臣上下很多人也都能引用《诗经》，《左传》中也有记述楚人赋诗的事，如宣公十 二年楚子引《周颂·时迈》；成公二年子重引《大雅·文王》等等。可知《诗经》在春秋时 代已广为楚人熟悉了。因此“楚辞”作品中《桔颂》、《天问》等篇，在语言运用上与《诗 经》如出一辙也就不难理解了。 �
细读《楚辞》，还会发现其中有很多化用《诗经》诗句的地方。如姜亮夫先生在论及《 楚辞》与《诗经》的关系时说，《离骚》、《远游》、《悲回风》三篇后面都有“仆夫悲余 马怀兮”这句话，其实，它就是从《诗经·卷耳》的“我马瘠矣，我仆痛矣”这两句化用而 来。诗人“用‘仆’字同‘马’字来代表作者的主观愿望，把情感寄托在仆和马身上，这是 《诗经》的东西。”�③此外，像《楚辞》中的“苗裔”、“皇考”、“回风”、“飘风” 、 “湛露”、“踊跃”、“芒芒”、“隐忧”、“荼荠”、“优游”等词语，都是直接取之于 《诗经》。�④又如，宋玉《九辩》中“窃慕诗人之遗风兮，愿望托志乎素餐。”其中“素 餐 ”之典，即出自于《诗经·魏风·伐檀》中的“彼君子兮，不素餐兮。”而其中的“诗人” ，自然是指《诗三百》的作者们。宋玉在作品中能够如此娴熟地引用《诗经》典故，这说明 他学习和掌握《诗经》的程度是很深的。屈原与宋玉为同时代人，而且二人之间的关系也甚 为密切，这正好旁征屈原学习《诗经》的事实，从上列语言形式、词语、典故的运用等情况 可以看出，《楚辞》的创作受到《诗经》的影响是不成问题的。
三、表现手法的一脉相承
《诗经》的表现手法，《毛诗序》中归纳为赋、比、兴三种。南宋朱熹在《诗集传》中 解释说：“赋者，敷陈其事而直言之也；比者，以彼物比此物也；兴者，先言他物以引起所 咏之词也。”《楚辞》不仅继承了《诗经》中引类譬喻、比兴寄托的表现手法，而且加以发 扬光大，不仅运用在遣词造句上，且能开拓到布局谋篇方面。�⑤《诗经》中的比兴大都比 较 单纯，用以起兴和比喻的事物还是独立存在的客体；“楚辞”的比兴却与所表现的内容合而 为一，具有象征的性质，如上文所述《涉江》中就以装束服饰的奇特以象征诗人品行的高洁 。至于说到布局谋篇上，《诗经》中的比兴往往只是一首诗中的片断，寥寥数语；“楚辞” 则在通篇以系统的、一个接一个的比兴表现了它的内容，比兴手法的运用贯穿始终，如《离 骚》中诗人自比为女子，由此出发，以男女关系比君臣关系，以众女妒美比群小嫉贤，以婚 约比君臣遇合，以驾车马比治理国家，以规矩绳墨比国家法度等等。比兴手法的运用，使全 诗显得生动形象，丰富多彩。关于这一点，东汉人王逸在《楚辞章句》中曾有精辟的论述： 《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞； 灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。
此外，屈宋诸骚运用大胆的想象和奇特的夸张， 塑造了一个又一个极富浪漫色彩的理 想境界，达到了内容与形式的完美统一，这就使得“楚辞”不仅文辞优美，意境高妙，而且 开创了中国诗歌浪漫主义风格的先河，屈原更是作为浪漫主义诗派的一座丰碑而永远矗立在 中国诗歌史上。
四、共同的神话体系
人类文化学的研究表明，神话萌芽、起源于旧石器时代中、晚期图腾文化中的图腾神话 ，而正式产生、发展和繁荣于新石器时代。在我国大约相当于从夏朝上溯到伏羲氏时代。当 时我国南北方基本是一个统一的神话体系，这种情况一直延续到殷代都没有发生变化。商灭 殷后，随着我国北方周人统治区文明进程的加快和重人事重实际“理性文化”的迅速发展， 原先殷人重天命鬼神和巫术迷信的观念和文化在那里开始动摇。于是神话也随之走向衰落， 而只能作为一种凝固的文化史材料“历史地”存在于一些典籍中。如《山海经》、《左传》 、《国语》、《庄子》和《吕氏春秋》等就保存有不少这样的神话材料。《诗经》保存的神 话虽然少，但其中《大雅·生民》中“履帝武敏歆”和《商颂·玄鸟》中的“天命玄鸟，降 而生商”仍可看作是关于周人和商人始祖诞生的神话传说。
正当神话在我国北方周人统治的中原地区走向衰落的时候，在我国南方的楚国地区神话 却依然很兴旺繁荣，并且仍然保持着原先夏商神话的那种古老质朴的原始古老神话形态，与 巫术迷信等原始宗教流行于广大民间，成为民间风俗和精神文化生活的重要组成部分。王逸 《楚辞章句·九歌序》指出：“昔楚国南郢之邑，沅湘之向，其俗信鬼而好祀祠。其祠必作 歌乐鼓舞以乐诸神。”这充分说明了楚国民间巫风盛行的情况。而浓厚的巫术迷信和原始宗 教信仰盛行的地方又恰好是神话赖以生存的最好土壤。另一方面，楚国长江三峡和沅湘一带 特殊的山川地理气候环境有可能产生一些新的地方性神话传说，他们与来自北方的古老神话 相结合，便构成了南楚更加丰富的神话世界。�⑥但从总的系统关系看，他们仍然属于北方 中 原华夏文化的神话体系。这从屈原《离骚》、《天问》、《九歌》和《招魂》等中的神话和 北方中原《山海经》、《左传》、《国语》、《吕氏春秋》、《诗经》、《庄子》等作品中 的神话基本一致即可证明。
综上所述，《诗经》主要产生于黄河流域的中原地区，属于北方文学；春秋以来，楚国 在长期独立的发展过程中，形成了独特的楚国地方文化，其宗教、艺术、风俗、习惯等等都 有自己的特点。与此同时，楚国文化与北方各国频繁接触，吸收了中原文化，也滋养了它故 有的文化，这一南北合流的文化传统就是“楚辞”产生和发展的重要基础。�⑦于是我们也 就 不难理解为什么“楚辞”与《诗经》既有千丝万缕的联系而又风格迥异的原因了。但是值得 注意的是作为“奇文郁起”的《楚辞》，它的深厚的文化底蕴，多变的语言形式，浪漫的艺 术风格等艺术审美特征的形成，并非仅有《诗经》一源而已，随着时代的变迁与发展，还分 别接受着中原其他文化乳汁（战国诸子散文及土著文化，“楚歌”、“巫歌”和“楚声”） 的滋养。在这样的文化背景下，《楚辞》便带着固有的荆楚文化的因子和中原文化等外来文 化的因素“奇文郁起”，脱颖而出了。因此，《楚辞》中所表现出来的祭祀、巫术等原始宗 教、民俗和神话，以及神奇的浪漫主义等等，只有与荆楚文化联系起来，才能得到合理的解 释。
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