http://www.zbjn.com/show.aspx?id=3098&cid=100&page=13夫之和黄宗羲、顾炎武,被称为清初的三大师,但他们所走的学术路线
却不同。黄顾二人比较接近,而夫之则以一位哲学思想家开启了中国近代的
思维活动。他的哲学思想正和列宁批评黑格尔思想的形式性相似,有形式性
的优点,也包含着形式性的劣点。他在湖南瑶洞里著作,而有很大的成就,
我们也不能不佩服他可以和西欧哲学家费尔巴哈的孤处乡村著书立说,并辉
千秋。夫之思想,昔人专门研究的很少,粱启超只叙述过关于夫之思想的一
些断片,而后来从事研究者,不论罗列其论点或综述其要旨,都不能表达夫
之的学问所在。清末虽争诵夫之的史论,但有的是为了学作策论,以求膺识
时务之选;有的是为了注意民族独立,而追述夫之的辨华夷的思想,以为反
清的号召。因而,夫之的思想在这里是应该作详细的研究的。
夫之正处于一个暴风雨降临的时代,这正如黄宗羲所说是“天崩地解”
的时代。在十六、七世纪之交,中国历史正处在一个转变时期,有多方面历
史资料证明,当时有了资本主义的萌芽。因此,在社会意识上也产生了个人
自觉的近代人文主义。夫之的“噩梦”、“黄书”和“搔首问”等著作,就
含有丰富的反抗封建制度的精神,他认为封建制度的超经济的剥削,完全是
立于“民之有生理”的反面。他说:
自万历间,沈一贯、顾天埈、汤宾尹一流,结宫禁宦寺,呼党
招摇。士大夫贪昧者十九从之。内有张彝宪、曹化淳辈,为之主持。
诸君子才一运肘,即为所掣,唯一死谢国而已!(“搔首问”)
当时官场贪墨无纪,他说,“其甚者,若李待问(官户部尚书),加派
练饷,每秋粮一石至二三钱,重剥民资,付州县官练乡兵,何尝有一卒之用?
徒充墨吏囊橐,为害愈深。”(同上)
明代官田的制度,是中国封建国有土地制度的最后发展阶段,当时皇族
地主与豪族地主的内讧是十分厉害的。夫之反对豪强地主,同时也反对皇族
地主。他说:
言三代以下之弊政,类曰强豪兼并,赁民以耕而役之,国取什
一,而强豪取十五,为农民之苦。乃不知赋敛无恒,墨吏猾胥,奸
侵无已。夫家之征,并入田亩,村野愚愞之民以有田为祸,以得有
强豪兼并者为苟免逃亡、起死回生之计。惟强豪者乃能与墨吏猾胥
相浮沈,以应无艺之征,则使夺豪右之田,以畀贫愞,且宁死而不
肯受。向令赋有成法,而不任其轻重,孤儿独老,可循式以输官,
则不待夺有余授不足,而人以有田为利,强豪其能横夺之乎?赋役
名数不简,公费驿递不复,夫家无征,一切责之田亩,田不尽归之
强豪不止,而天下之乱且不知所极矣!(“噩梦”)
这段文字所指的,和“明史”“食货志”所说的相合。这种分析中古封
建占有制形式的议论,已经和过去历史家的论断不同了。当时学者反对“折
银”,夫之更说明这是封建的滥费,和人民的廉洁政治的要求是相反的:
光禄寺岁费二十四万,……至正德移太仓银一百一万有奇为“金
花”(即折银货币课税),以供游幸犒赐之用,凡四倍于岁供,而
国遂虚。嘉靖初,新都总己于遗诏,未能复归太仓,以待新主之善
政,因循一年,遂转为醮坛之费,醮坛罢而御用承之,相沿以至于
匮乏。(同上)
夫之的政治思想,是可以和十六世纪以前欧洲“廉价教会”的要求以及
十七世纪以后“廉价政府”的要求相比照的,而他之主张“所有”神圣,不
得任意侵犯,则又和洛克的思想相类似。他主张“纾富民”,一方面批判“故
家大族”法纪外的强夺,另一方面指出富民的重要。
夫之的唯物论思想在这里表现出了异常惊人的新内容,这是十七世纪中
国哲学的成果,高出于周秦诸子,也高出于中国十八世 起的学者。他的唯物
论的明显语句,也不是过去学者所能比拟的。他说:“性命之理,显于事理,
外无事也。天下之务,因乎物,物有其理矣,循理而因应乎事物,则内圣外
王之道。”(“尚书引义”卷一“益稷”)如果我们把他的“内圣外王”的
古典的形式撇开,则剩下的是唯物论的核心。
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炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离
的,而王国维的古史考证虽成就卓绝,却不能由研究方法的近代意识达到近
代的社会理想。这也是乾嘉以来考据学风气之敝,使问题钳入一个狭小的天
井,因而阻碍着世界观的自由出路。粱启超为近代公羊学派的殿军,而近代
公羊学派的自由思想正是对于乾嘉学者的反动,所谓“托古改制”的家法,
并不是炎武的传统。
凡论炎武学旨的人,莫不提出他的一句名言:“理学,经学也。”这一
命题,赞成的人说是开清学的新风气,反对的人说是“析义未精,言之失当”
(如方东树“汉学商兑序”)。
他的寓封建于郡县说。他主张地方官吏设立世宫,私其一县之土地
人民。他以为,这样农业生产因人民自爱自私,就可以发展,若遇外患,因
人民自私其家族土地,又可以合族抵抗外侮。炎武的自私说已见前述,这反
映了市民的要求。
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早
期他继东林的余绪,从事于反抗封建统治的斗争,以著书斥阮大铖而最具胆
识,几遭残杀。中年时期,他纠合同志抗清,设世忠营,走四明山结寨防守。
待明朝既亡,他总结东林、复社的思想,树立了反封建的政治思想,以“明
夷待访录”一部伟著为代表作。晚年他放弃政治活动,专门作学术的研究,
不受清朝的诏旨,坚持“身遭国变,期于速朽”的爱国主义思想,中国第一
部学术史——“明儒学案”即这时的代表作。他在史学与科学(数学、天文)
方面,也都有成就。
宗义的政治与学术的活动,既有三期的区分,那么研究他的思想,也应
孩按照他的生平经历,先由经济、政治,而后到哲学、史学来进行。不明白
他的反抗精神的来源,而笼统讲他的抽象理论,就难于说明那些理论内容的
时代实指。
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戴震的哲学思想
戴震字东原,安徽休宁人。他的哲学思想和颜元的哲学思想,在唯物主
义的观点上有互通之处,但他们在哲学体系上是不同的。颜元的哲学观点,
着重于他所憧憬的新人类、新世界,故他的哲学置人类实践于社会的基础之
上,而戴震的哲学则有些和斯宾诺莎、相似,“置伦理学于宇宙观的基础之
上”。他们在哲学方法论上也很不同。颜元“格物”的对象都是实践、实验
与产业的广大天地,故他的知识论是以实践为前提。戴震则以“格物”指“审
察尽物”,与李塨之走入思辨方法论相似;他的知识论着重在“由词从通道”,
知识成了对于客观的观照,否定了知识依存于实践而发展的过程。
戴震和王夫之的哲学思想体系也是不同的。他们在自然哲学方面尽管有
互通之处,都是从“易传”的研究入手,但他们从自然哲学到人类性论或知
识论所建立的体系则大有区别。夫之由絪缊生化论到性命论或知识论是一贯
的,性是“日生”的命题,命为“日降”的命题,知识是“日存”的命题,
有一条红线贯穿着他的全部哲学。而戴震在自然哲学上所建立的“生生不息”
论,到了社会哲学则思辨形式化了。他以为,命之所从然在于“有所限”,
性之所以然在于由无所限达于“类之大别”,知识是由“善”之必然,适尽
性之自然,最后复以“权”论而挽救其思想体系上之不统一。
在这里,我们认为戴震思想的天地,比之王夫之、颜元更狭隘些。我们
对戴震哲学思想所具有的光芒虽不能忽视(尤其在乾嘉时代),但对其体系
则不能不说比起清初大儒的成就是有逊色的。我们历史主义地研究古人,既
不能离开历史实践,堕于客观主义,又不能以主观成见的好恶,而失去客观
研究的态度。
戴震学说的历史地位
戴震不仅是一位汉学家,而且是有他的思想体系的哲学家,这是没有人
怀疑的。但对他的学说的历史地位,却高低其说,估计不一。他的哲学,在
当时似少有赏识者,只有章学诚说,“时人方贵博雅考订,见其训诂名物,
有合时好,以为戴之绝诣在此。及戴著‘论性’、‘原善’诸篇,于天人理
气,实有发前人所未发者,时人则谓空说义理,可以无作。是固不知戴学者
矣。”(“文史通义”卷二“书朱陆篇后”)就是在戴震死后,他谈义理的
著作也还引起疑问。
清初学者的学说,是丰富的,是多面的。他们(除颜元外)固然
依据考据学,从社会、历史、人性、宇宙各方面批评理学(虽然在形式上犹
留门户之见),然他们是更深入地探究知识的,比专为考据而考据的乾嘉学
术是更宏远的。清初哲学并不是经过考证之学才产生出来,倒是康熙以后的
专门考据之学,不但淹没了清初大师多方面人格的发展,而且由避难所的苟
安思想逐渐成为章学诚所谓风气之敝。戴震的哲学一方面在方法上固然借重
于汉学的考证,而另一方面在体系上却表现得异常矛盾。
钱穆把戴震哲学的历史地位轻轻抹杀了。唯心主义的主观成见
是没有不曲解历史的。他甚至举出戴震在四库馆盗窃图书,以炫夸自己的发
见。事若诚有之,乃贤者之玷,但这能否认戴震的学问淹博么?他又举章炳
麟论戴震之文,把炳麟“取其排程朱,……谓东原著书特发愤于清廷之酷淫”,
说成了“皆一时权言”(“中国近三百年学术史”,三五九页)。其实这并
非权言,正炳麟的真认识。反之,他把炳麟评戴震“欲当即理,乃逮政之言,
非饬身之典”,推为旨言。其实这都是炳麟的哲学思想中的缺点。如果逮政
与饬身相分离,哲学就真成了不可思议的天理之学了,哪里有不受实际检证
的真理呢?炳麟之论对的,钱穆权变其说;炳麟之论不对的,却反说是真理。
这种故意贬斥戴震以歪曲历史的唯心主义的胡说,和大捧戴震的胡适,同是
错误的!其区别仅在于胡适的观点是反动的大资产阶级观点,而钱穆的是反
动的封建主义的卫道观点,他们在评价戴震的历史地位的时候,各依据自己
的阶级度见,来把戴震或抬高或抑低罢了。
胡适表面上提倡戴学,假装着“打理学家”的招牌,实际上是想用时髦
的唯心主义来代替陈旧的唯心主义,是想拿唯心的实用主义来曲解戴震在学
术史上的本来面目。最荒唐的,是他抹杀了清初学者在哲学方面的建设,而
把清代哲学大本营的元帅的头术扣在戴震的头上。因此,他认为清初学者是
破坏者,仅在建设方面表现一些趋势,到了戴震才有了一种“新哲学”。
胡适的这种胡扯,显然是和历史唯物主义的分析相反,完全是由他的主
观来凭空编制起来的荒谬理论,其企图是拿实用主义来歪曲戴震
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